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发表于 2014-6-8 18:43 资料短消息加为好友

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佛教与基督教比较

事实上，将佛予以神性化的趋势，并不仅限于净土宗。早在佛教发展的最初阶段，就已经出现这种拜佛如拜神的倾向，而且一直持续发展到今天，仍然有之。例如，在台湾今天的佛教界里面，也出现对于将佛予以神性化的现象的批判，因为在今天的佛教运动当中就存在着这种现象。像印顺法师教授，都大力批判佛教里面这种以佛的神性化作为在现实世界上扩充佛教的策略。而且他们都追溯这种神化倾向到佛教第二次集结，当时形成了上座部和大众部的分裂，而大众部就采取了这种将佛神性的策略，以便扩张佛教在广大信众中的影响力。

印顺法师指出，上座部和大众部首次分裂的主要原因，是发生在他们对于佛的本性的诠释上面。对于上座部而言，佛教是一种人性化、人间的宗教，比较关怀现世，较属实在论的倾向。印顺指出，在上座部的立场，「佛是现实人间的，与一般人相同，要饮食、衣着、睡眠、便利，病了也要服药。佛的生身是有漏的，佛之所以为佛，是佛的无漏功德法身」 (注17)。另一方面，印顺也指出，大众部倾向于认为「佛身无漏，是不会生病的，当然也就不需要服药。所以说佛有病服药那是方便，为世人作榜样，如比丘有病，就应该服药。大众系的说大空宗以为，佛示现身相，其实佛在兜率天上，所以也不说法。 …佛是无法不在的，无所不能的，无所不知的，而寿命是永远无边际的。」 (注18) 由此可知，大众部也有以佛为全知、全能、无所不在，而且是永恒之神的想法

。这点显示与基督宗教所信仰的上帝的特性有某些类似性。

教授也跟随印顺的解释，追溯「佛的神性化」现象至印度佛教大众部的传教策略，主张佛是全能，在一切场所，一切剎那，以便使佛教能够为更多数的信徒所接纳。教授将它称为一种返回婆罗门教的趋势，并且认为这是佛教之所以衰败的主要原因。(注19)

佛教也有这种将佛神性化，视佛为某种全知、全能、无所不在的神明的趋势，也构成了在佛教中一个对比的情境。一方面主张内在的原则，所谓觉悟就是自证其内在佛性。另外一方面，则又设置了一个超越的佛，宛如神明一般。这点也显示，从宗教心理看来，人内心终究有与超越的神交谈的顷向。也因此，当一个佛教徒进入佛殿，敬礼佛像，其本意应在于以佛之光明，映照我内本有佛性之光明，而不在于敬礼一超越的神明。然而，在佛教徒内心，应仍存在着一超越的神明的关系，以及与之交谈的倾向。

不过，我们必须指出，无论如何，佛教的本质最主要还是一个觉悟的宗教。也因此，它更顷向于从内在原则来理解觉悟和解脱。为了这个理由，中国的大乘佛学才不会发展所

谓「佛的神性」概念，却进而将它转化成众生皆有的「佛性」概念。如此一来，就转向强调内在原则。此种想法一旦引进中国哲学之中，就逐渐地影响中国哲学，发展成各种的内在哲学。其后无论是中国各宗佛教，以及后来的宋明理学，都是属于内在的哲学。

四、展现存有和无住于空的对比

对于基督徒而言，上帝是位格性的终极实在，是最完美的精神性的存有，他是整个宇宙的创造者，人类其它一切有生之物以及其它无生之物皆来自于祂。上帝本身是不能够用一切人为的论述，包涵哲学、科学和神学来解释和言喻的。即便是现存的任何对于宇宙的源起的科学或哲学或宗教的论述，都还不能满足人在这方面的好奇。就基督宗教而言，最后的说明，就在于上帝作为整个宇宙的第一因和终极目的。上帝创造了在宇宙中的一切万物，在万物之中又兴起了人。

而人类在过程中，达到某个阶段之后，会倾向于自私、自我中心，甚至沉溺在武断的自我当中，排除与天主的任何关系，这就是痛苦与恶的开端。为了使人类从这种状态中获得解脱，基督宗教相信上帝本身来到世界，取得人形，以便以人的形相将人从他的自我封限和自我武断当中拯救出来。基督宗教认为，神是用在十字架上的苦难和死亡，这一普世的利他性，来承担人的苦难，并拯救人，使其从自我封现的状态当中破壳而出。人的生命及世界发展的终极目地，都是在于成为完美的，以便回归上帝。到时将有新天新地的来临。

不过，就哲学上言，说上帝就是一切万物的创造者和完美实现的目的所在，并不是把上帝与存有相等同。有些士林哲学家、像吉尔松 (E. Gilson) 、马利丹 (J.Maritain) …等人，倾向于把「神」与「存」有相互等同，而且认为其神学依据是在于圣多玛斯。其实，圣多玛斯本人区别了「存有」与「上帝」。多玛斯认为存有 (Esse) 或存有本身 (IpsumEsse) 是一切存有者的存在活动 (Actus existentiae)。而存有者则是一切存在活动的主动。至于上帝则是独立自存的存在活动本身 (Ipsum Esse Subsistens) (注20)。存有并不是独立自

存的实体，而上帝则是独立自存的存在活动。除此以外，在这样的独立自存的存在活动当中，有无可穷尽、无可言喻的理想、可能性，它们都可能存在，但尚未存在。就这一点而言，正如「否定神学」 (negative theology) 所言，只能用负面和否定的方式加以了解。我们很难找出其它的语词，只能把这些无可言喻的可能性称之为「无」。如果没有这些「无」充斥于存有者的领域当中，存有就不可能再有进一步的实现了。也因为神不可言喻的丰富性，使我们不能把上帝和存有加以等同，因为上帝既是存在活动，但是同时上帝也超越了存有、超越了存在活动。也因此，上帝超越了有、无的区分，而且上帝是从无中创造 (creatio ex nihilo) 了万物。

我们可以说，上帝是位格的，这个意义在于上帝是有意识的、精神的，他既能够认识，也能够爱。但我们也可以说上帝不是位格的，这个意义是说，天主并不是像我们人类的意识和精神那样的位格之意。上帝认知一切，但他的认知并不像我们的认知。上帝爱一切生命，但他的爱并不像我们的爱这般。因此跟据肯定之路 (Via positiva)，我们可以说，上帝是存有，是位格。然而按照否定之路 (Via negativa)，我们也应该说，他不像我们所设想的那般地存有或位格。上帝既是位格，而且也超越位格。在这里，或许可以使用德日进(TeiharddeChardin)的「超越位格」 (hyperpersonal) 一词来加以表达。

就佛教而言，虽然在佛教的传统里面也有一种将佛神性化的趋向，视佛宛如上帝一般，但是，更深刻地说，佛教宣称它自己免除于任何上帝或神明的观念。换言之，它所宣称的觉悟和解脱如此彻底，以至于甚至须从信奉位格神明的必

要性当中解脱。这点构成了佛教觉悟和解脱的经验中非常重要的一部份。即使在净土宗的佛教当中也有诉求于阿弥陀佛，求佛保佑，甚至能够接引西天，往生西方极乐世界，宛如基督宗教的天堂一般。然而，即使如此，阿弥陀佛也

仍然不像基督宗教的上帝，阿隬陀佛也不是世界的创造主。阿弥陀佛虽能实现净土，但他本身并不介入世界的历史当中。总之，祂既不无中生有，创造世界，也不介入世界的历史当中。即使是从「净土」的观念，也不能逻辑地推衍出任何如基督宗教所谓「新天新地」观念。正如前面所论，诉求阿弥陀佛的名字，其实是一种化万念为一念的灵修技术。它的真正意义在于获得一种纯净的心灵状态，而不在向一超越的、位格的神明祷告。

佛教的禅定可以达致一种纯粹的空的经验，一种绝对的空的境界。「空」似乎是佛教中最深刻的经验，甚至超越过任何对于位格神的崇拜的经验，换言之，连此位格神亦须加以空之。也因此，佛教不同于基督宗教的重要一点，在于基督宗教强调上帝是最高善 (Summum Bonum)，万物的善皆可在上帝的存在当中得到实现，并藉此体现万物的命运。然而，佛教却比较强调空的经验，作为一切觉悟和解脱的本质所在。

对佛教而言，空并不能等同于存有，也不等同于虚无。为了达致解脱，必须彻底到能将觉悟的经验中所隐涵的自由，加以扩大，甚至不执着于空，无住于空。《金刚般若波罗蜜经》所谓「应无所住，而生其心」，其意在阐明「缘起性空」之义。按吾人的诠释，心之自由应彻底至毫无执着，是为心无所住，甚至应无住于空。换言之，连空也必须加以空之。这体验十分接近海德格所讲的「离本」(Ab-grund)(注21)，是不断地从一切基础离去的体验。就海德格而言，基督宗教的上帝观是其所谓的「存有‧神‧学」 (Onto-theo-logy)(注22)。一方面肯定存有作为一切万物的存有学基础，另外一方面又肯定神作为存有的第一因，也因此成为一切万物的神学基础。相反地，佛教比较接近一种「反基础主义」 (Anti-foundationalism)，不执着于任何存有学基础或神学基础，甚至不以「空」为基础。应无所住，亦无住于空，没有任何基础，而且要不断地离开一切基础，以便人的心灵尽可能地自由，再无任何执着。

不过，我们可以说，空的体验虽然是非常深刻，足以展露人心灵的自由。但这并不代表并没有存有的全盘实现。即便我们要使人常保心灵的自由，使人的自由彻底到没有任何人的言说──无论是哲学的、科学的或神学的学说──可以作为人的自由的基础。但没有一个现成的学说或教义，可以成为人自由的基础，并不代表整体存在是无根的、无基础的。就基督宗教而言，一定要有存有和进一步发展的可能性，即便是无，也还是有其基础，虽然这个基础本身是无可言喻，也因此人对于所有的哲学、神学和科学的学说，终究皆须加以解构，使得人的心灵及其基础常保自由。

不过，由于佛教强调觉悟和解脱，因此不会将佛性的实现和存有等同，而且也不承认佛是一个位格的神。似乎对于佛教而言，神的位格化是一个存在上较为低级的表示。换言之，比较起一种无位格的空的丰富经验而言，将神位格化却是一种执着。就如同甘易逢 (Yves Raguin) 所说的，对于佛教而言，「非位格」是比「位格」更为丰富，更为伟大，更为绝对的。(注23) 我认为在甘易逢的说法里面，有一个值得重视的论点。他说，「如果基督宗教要和佛教交谈的话，不能够只向他们说：『不可能和你们交谈，因为你们不相信一个位格神。』相反地，在交谈当中，必须能够使佛教了解到，在基督宗教的信理当中，也有对于天主的非位格性的信仰。『非位格』和『位格』并不是相反的。它们却是互补的」(注24)

我想，甘易逢在此强调的「非位格性」是十分重要的。但是，我比较喜欢德日进 (Teihard de Chardin) 所使用的「超位格」的概念，远胜所谓「非位格」的概念。不过我仍然认为，把神视为是位格的，更合乎人性。神是位格的，表示祂能够认识，能够爱，而且我们也能够向他祈祷。虽然神的非位格性也有一种深刻的意义，但是如果太坚持非位格性的论题，也会掉入一种无对应的崇拜，没有交谈和互动。我认为人性最深刻的内在，除了自觉与自由，还需要和超越界的交谈，才能够超脱自我封限。如果太过崇拜非位格性，将神作非位格的解释，才能够超脱自我封限。如果太过崇拜非位格性，将神作非位格的解释，将佛作非位格的解释，都会沉溺于对这种交谈的需要的冷漠当中。

就基督宗教而言，上帝有其非位格性。首先，上帝既然创造了宇宙，宇宙也自有其法则，而上帝也在宇宙当中，就这一点而言，上帝的非位格性不但是表现在否定神学，表现在神的不可言喻性上面，同时也表现在上帝所订定的宇宙的创造性与法则性当中。上帝创造了宇宙又遍在于宇宙；而宇宙的创造与法则是不以人的意志为转移的。可见，在上帝当中应有某种的非位格性。上帝的非位格性和祂的位格性并不相矛盾，两者虽然有别，但却也是互补的。

当然，就基督宗教而言，与其说上帝是非位格的，不如说上帝是超位格的。对人本身来讲，设想一个能够认知一切、能够爱万物、而且人能够向祂祈祷的有位格的神，更是合乎人性。如果毫无弹性的、僵硬的在哲学上坚持上帝的非位

格性，也会导向一种无情和冷漠的思想。这种心态就如耶稣在《玛窦福音》中所说的：「我可把这一代比作什么呢？他像坐在大街上的儿童，向其它的孩童喊叫说：『我给你们吹了笛，你们却不跳舞；我给你们唱了哀歌，你们却不槌胸。』」 (注25)对于哀号欢乐皆无反应，这是一个非位格的概念所可能带来的冷漠与悲惨的世界。从基督宗教看来，对于人而言，说上帝是位格的，意义是在说，上帝的确能够认知万物、爱万物，而且我们可以在心灵中向他祈祷，与他交谈。但这一点并不表示说祂的爱、祂的认知和倾听我们的祈祷，是以我

们人所设想、太过人性的方式来进行的。就这一重意义来讲，上帝并不是位格的，而是超位格的。这并不是说天主或上帝无能力认知、无能力爱，而只是说祂的认知和爱是以超越的、卓越的方式来进行的。

对于这一点，在基督宗教中可以分两方面来考虑：一方面上帝创造了宇宙的法则。神的意志虽是爱的意志，但其表现于宇宙中则为宇宙的法则，在人性当中则展现为正义。这些都是不以个人的意志为转的。另一方面，在基督宗教的密契主义、神秘经验中，上帝是一切万物的奥秘。在圣十字若望 (St.Johnof the Cross) 和圣大德勒莎 (St.Theresaof Avila) 的神秘经验当中显示，在人与上帝最深层的关系中，在某一个阶段人会进入到空虚自己，进入所谓「灵魂的黑暗」 (Darkness of the Soul)，甚至被动地被一个不知名的韵律带走，在这余波荡漾的韵律当中，上帝并不展现为位格般的亲切。此一经验宛如道家密契经验中的阴性、受动状态，被道带走，随道流转一般。道家说「无」，佛教说「空」，而在基督宗教中，也有圣保禄所谓「空虚自己」，笔名丹尼斯 (Pseudo-Dionysius) 所谓「否定神学」，埃里杰纳 (John Scotus Erigena) 与埃卡特 (Meister Eckhart) 所谓「上帝是无」…等等。不同的是，在基督宗教的密契经验中，除此以外还有与上帝亲密的交谈和爱的共融。总之，对于基督宗教而言，神既是位格的，也是非位格的。就在这样的一个对比的情况当中，人和神的关系才会愈趋于深刻，终抵于与神的交融。

五、德行伦理作为克服虚无主义与宰制的实践之道

最后，但也是最重要的，面对当前世界正步入虚无主义幽谷，各地充满着政治、社会的冲突与宰制，而非人性之科技与制度正造成各种异化现象之时，佛教与基督宗教，以及其它精神文明传统，皆可发挥其德行伦理的胜义与实践，予以克服。这是其它伦理思想，诸如效益论与义务论，所无法达成的。

面对虚无主义的苦恼，追求最大效益的效益论无济于事(注26)。效益论最大的问题在于：往往最大的效益很可能是违反正义的。此外，为了追求最大的效益，心中就要不断地算计，才可能在政策或投资上达到最大的效益。效益论既然以追求效益为唯一的目的，心中又常在盘算效益，这样一来只会加强虚无主义的倾向，解决不了问题。因为人所追求的若只是效益，仍无法提供人们心灵上值得奉献的理由。虽然企业获益，业务推展了，但没有理想，没有卓越感，伦理关系搞不好，也没做过什么好事，所以心灵上还是不满意。因此效益论无助于人类走出虚无主义的黑暗，反而助长了虚无主义的风气。

其次，义务论也无益于克服宰制与异化。现在是重新思考德行论对于义务论的优先性的时候了。今日世界亦正承受过度强调道德与法律义务之苦。这可追溯到近代世界形成时，康德义务论思想的提出。康德认为道德就是人自律地按照道德义务的无上命令而行动。所谓德行，只是克服、否定个人的欲望，以服从道德义务的要求。(注27)

康德在个人道德领域重视义务，而在国家的领域则提出『法治』的概念，即『法治国』 (注28)(Rechtstaat)。『法治国』这概念是康德最先提出来的。他认为人在个人领域应该遵守道德义务，而在国家的领域则应该遵守法治。所以义务论包涵两个层面：一是道德的义务，一是法律的义务。由于现代化的加深，义务论一直在现代社会中延伸、发展，因为它颇能配合现代化的宰制与规范建立的需要。

在比较世界的伦理学时，有些学者认为儒家的思想是一种强调意志「自律」的伦理学 (注28)，并认为西方的基督宗教，是「他律」的伦理思想，因为他们认为像十诚的颁布是由外在于人意志的上帝来颁定律则的。但是，无论是讲「自律」或是「他律」，都只见规范与义务，都是从义务论的伦理学出发的见解。然而，这种义务论至多只能成为政治社会宰制的意识形态帮闲甚或帮凶，无力克服宰治与虚无主义。

其实，在我看来，无论是儒家、佛教或基督宗教的伦理学，都是德行论的伦理学。儒家重视人本有善性的卓越化，也重视人良好关系的满全。基督宗教也是，其诫律是在神人的关系中成为可能，例如十诫的颁布是神与人盟约的结

果，而新约中的耶稣也说：「你们如果爱我，就遵守我的命令。」可见爱的关系优先于义务（命令）的遵守。若只从自律、他律的观点比较儒家与基督宗教的伦理学，不但是自陷于义务论的窠臼，而且会失去儒家与基督宗教伦理学的真实本意。

就德行论伦理学言，基督宗教与儒家、佛教是一致的。在《圣经》上，亚当和厄娃在乐园中所遵守的规定，目的是为了表示尊重神人关系，因而有了约定。其后，十诫中的伦理诫律实乃维系人神关系、人人关系之盟约，尊崇上帝的正义与关系的和谐是遵守义务的目的所在。因此不宜以他律视之。「自律」与「他律」的区分仍是义务论的概念。但基督宗教与儒家一样，皆是以关系和谐化为目地，以德行优先于义务。这在《新约》中耶稣所言「如果你们爱我就遵守我的命令」，更清楚显示：爱的关系优先于义务的遵守。在基督宗教中，信、望、爱、正义、仁爱、智慧、勇敢、节制…皆是关涉善性卓越化，关系和谐化之德行。在面对当前规范解构、虚无主义横行，效益论与义务论无法赋予人生命以意义之时，儒家和基督宗教的德行论伦理学，既能有益人的能力卓越，又能使关系和谐。

同样地，佛教也很强调德行伦理。所谓的八正道，就是迈向觉悟和解脱之道，以便从一切的痛苦、因果当中解脱。实践八正道的结果，应该是一种德行的生活，而不只是在行为上服从义务而已。在八正道中，正语、正业、正命，都是与戒律或道德规范有关。但是，所谓五戒，──也就是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒──这些并不只是一些消极的戒律或义务而已，因为服从它们的目的，正是为了能够积极展开人的智慧和对万物的慈悲，以便达致利他的品行，以至于完美。换言之，服从义务基本上是为了陶成德行，为了达致能力的卓越化和与万物关系的和谐化，而不是说培养德行只是为了服从义务。至于八正道的其它各正道，例如正精进、正念、正定，三者是为了实现一种高度的禅定生活。而正见、正思则是为了达致智慧。

戒、定、慧是佛教生活中三项基本的要素。其主要的目的是利他的能力的卓越化，和与众生关系的和谐化。这两点应为佛教的德行伦理的核心。不同的是在佛教中没有与上帝或是位格神关系的合谐化。

在佛教中，觉悟的生活是一种德行的生活。在基督宗教中也是透过德行的生活导向属灵的救恩。两者都同意德行是人本有能力的卓越化和关系的和谐化。佛教的觉悟比较是与自我关系，就是与自己本有佛性的关系，以及与万物的关系的和谐化，但其中并不包涵与上帝的关系。在基督宗教中，并不只有人与自我的关系，人与自然的关系，人与其它人和万物的关系，此外还必须加上与上帝的关系的和谐化，而且这点是作为所有其它一切关系的最后基础。

六、结语

我认为，佛教强调觉悟，应可有益于人类在今日世界有自觉地开展出人性中最好的一部分（即所谓佛性）。这对于基督宗教亦颇为重要，因为如果没有觉悟的体验，也不会有对上帝的深切经验。就如同海德格所言，有存有之开显，始知神圣之本质，知神圣之本质，始知神之本质。同样的，只有在对本性的自觉之基础上，吾人始能在真理与善的光照中与上帝合作。就此而言，佛教所提倡的佛性与觉悟，实为一切宗教心灵奠下了人学基础。不过，就另一方面言，佛教所言「觉悟」亦需由基督宗教所言的「救恩」来提升和完成。在此，所谓救恩是由无限的上帝来转化并极成人的有限存在，而上帝本身是超越存有与虚无，位格与非位格的盼别。若无此一无穷奥密之神，开悟与解脱之经验将缺乏存有学基础。 (注29)「设若」缺乏存有学基础，「众生皆可成佛」一语将成为只是宗教性的励志话头而已。

当然，在此我只用「设若…」的条件句。我想从佛教的缘起论应可发展出某种宇宙论和存有学解释。 (注30) 需知佛教中「信、解、行、证」四者，仍以「解」为最重要，然而宇宙论和存有学解释亦应视为「解」的重要因素。若后者仍付阙如，亦应视为人的无明的一部分。也因此，宇宙论和存有学解释，不能仅以「戏言」视之，却要用创造性的诠释予以开展。佛陀自己将这类问题视为「戏言」，亦可诠释为他承认人的理性的有限性。就基督宗教言，人的理性既然有限，就需要其它资源以补其知（例如神的启示）。

无论如何，面对今日人性处境之艰难，加上非人性的科技正在制造种种人性异化之苦境，佛教与基督宗教应发挥其整全而开放的人文关怀，致力于救世救人。尤其值此黑暗的虚无主义幽谷，佛教与基督宗教更应灵活其价值创造动力。此一动力首先是深植于两者对人性之善的肯定上，此即佛教所谓「众生皆有佛性」，基督宗教所谓「人是上帝的肖像」。

此外，面对当前社会各种宰制现象严重，佛教与基督宗教不宜主张效益论与义务论，以免成为政治与商业宰制推波助澜的意识型态。相反的，它们应透过对于本有的德行伦理思想的发扬与实践，超克效益论伦理学与义务论伦理学之不足，致力于人性的卓越化与关系的和谐化。

总之，在接近本世纪末与迎接人类第三个一千年来临之际，佛教与基督宗教在各自发挥特色，尊重差异之时，仍可相互济补，共同为人类的觉悟与救恩而奋斗。

作者沈清松